Kein Ort, kein Augenblick

Eine Meditation über die Erleuchtung

Es gibt Wörter, die mehr behaupten, als sie halten können. „Erleuchtung" ist ein solches Wort. Im Deutschen klingt darin ein Blitz mit, ein plötzliches Aufleuchten, ein Ereignis, das die Dunkelheit mit einem Schlag durchbricht. Doch wer je versucht hat, zu innerem Frieden oder zu Erkenntnis zu gelangen, weiß, dass nichts daran plötzlich ist. Erkenntnis fällt nicht vom Himmel. Sie wächst, langsam, aus Übung, aus Beobachtung, aus dem geduldigen Aufeinanderschichten von Einsichten, deren jede die nächste erst möglich macht.

Der Buddhismus selbst erkennt diesen Umstand an, wenn man genau hinsieht. Er unterscheidet zwei Ebenen, die im Wort „Erleuchtung" ununterscheidbar zusammenfallen. Da ist die Erkenntnis, Prajñā, die tatsächlich langsam reift, durch Meditation, Reflexion und Erfahrung. Und da ist der innere Frieden, das Nirvāṇa oder vielmehr seine Verwirklichung, den ein langer Weg vorbereitet: Ethik, Konzentration, Weisheit, in dieser Ordnung, eine auf der anderen ruhend.

Man könnte also versucht sein, den Widerspruch elegant aufzulösen. Was als plötzliche Erleuchtung erscheint, wäre dann nur der Moment, in dem ein längst gereifter Prozess einen letzten, qualitativen Sprung vollzieht. Das Bild liegt nahe: Wasser, das man lange erhitzt, beginnt schließlich zu kochen. Der Siedepunkt erscheint jäh, obwohl seine Ursache ein vollkommen kontinuierliches Erwärmen war. So ließe sich das Langsame mit dem Plötzlichen versöhnen.

Doch genau hier liegt eine Spannung verborgen, die sich nicht so leicht beruhigen lässt. Denn wenn die Erkenntnis wirklich nur langsam wächst, dann verliert Gautamas Erfahrung unter dem Bodhi-Baum ihre Einzigartigkeit; sie wäre nur ein weiterer Grad auf einer stetigen Skala. Behauptet man dagegen, der entscheidende Durchbruch könne durch keine Anstrengung erzwungen werden, sondern geschehe spontan, dann war der jahrelange Übungsweg nicht die eigentliche Ursache dieses Durchbruchs. Beides zugleich zu wollen — die Reifung und den Sprung — heißt, die beiden Enten an unterschiedlichen Ufern zu füttern und zu hoffen, sie kämen nie zusammen.

Manche modernen Lehrer weichen deshalb auf ein anderes Wort aus. Sie sprechen lieber vom „Erwachen" als von der „Erleuchtung". „Erwachen" betont nicht den Erwerb neuen Wissens, sondern das Erkennen dessen, was ohnehin immer schon der Fall war. Das klingt bescheidener, klüger, weniger anmaßend.

Und doch löst es das Problem nicht, sondern verschiebt es nur. Denn auch das Erwachen trägt die sprunghafte Komponente in sich — im Deutschen, im Englischen, in fast jeder Sprache. Wer erwacht, war eben noch nicht wach. Zwischen Schlaf und Wachen liegt eine Schwelle. Nicht nur „Erleuchtung" (illumination), sondern ebenso „Erwachen" (awakening), Satori, Kenshō — sie alle behaupten dasselbe: dass es einen Moment gebe, an dem sich der Zustand grundsätzlich ändert. Der Fehler steckt also nicht in einem einzelnen Wort, sondern in der ganzen Familie der Wörter.

Die radikale Behauptung

Hier setzt der eigentliche Gedanke ein, der alles Folgende trägt: Es gibt keinen qualitativen Sprung. Das ist das Tiefere. Gautamas „Sprung" hat sechs Jahre gebraucht.

Man muss diesen Satz ernst nehmen, ganz ernst. Er behauptet keinen ontologischen Übergang, sondern nur einen kontinuierlichen Lern- und Reifungsprozess. Die sechs Jahre der Askese und Meditation waren die Veränderung — nicht ihre Vorbereitung. Der Augenblick unter dem Bodhi-Baum war höchstens der Zeitpunkt, an dem Gautama selbst bemerkte, wie weit dieser Prozess bereits fortgeschritten war. Nicht der Zeitpunkt, an dem etwas grundlegend Neues geschah.

Wer das zu Ende denkt, muss vieles fallen lassen. Es gibt dann kein diskretes Ereignis namens „Erwachen". Es gibt keine scharfe Grenze zwischen einem gewöhnlichen Menschen und einem Buddha. Erkenntnis wäre graduell und im Prinzip niemals abgeschlossen. Und die vertraute Einteilung in „unerleuchtet" und „erleuchtet" wäre keine Beschreibung der Wirklichkeit mehr, sondern nur eine pädagogische Vereinfachung, eine Krücke für den Anfänger.

Interessanterweise gibt es Strömungen im Buddhismus, die genau in diese Richtung weisen. Manche Auslegungen des Zen betonen, dass die Praxis selbst schon die Verwirklichung ist und nicht bloß die Vorbereitung auf ein künftiges Ereignis. Andere Schulen sprechen von einer stufenweisen Kultivierung anstelle eines einmaligen Durchbruchs. Doch an einem Punkt weicht die radikale Behauptung von nahezu allen klassischen Schulen ab: Sie leugnet jeden qualitativen Wendepunkt. Die Schulen würden einräumen, dass der Weg lang und kontinuierlich ist — aber sie beharren darauf, dass irgendwann eine grundlegende Verblendung endgültig entfällt. Und darauf ist zu erwidern: Auch dieses „endgültige Entfallen" ist nur eine sprachliche Konstruktion, denn jede Einsicht war bereits das Ergebnis vieler vorangegangener Einsichten, und keine einzelne von ihnen besitzt einen prinzipiell anderen Charakter als die übrigen. Was man „Erwachen" nennt, ist der konventionelle Name für einen Punkt auf einer kontinuierlichen Kurve — nicht für ein Ereignis, das die Kurve unterbräche oder qualitativ von ihr abgeschnitten wäre.

Die Probe am Neugeborenen

Um zu prüfen, ob diese Behauptung trägt, braucht es einen harten Test. Nicht das Kind selbst ist gemeint, wenn man das Neugeborene ins Spiel bringt; niemand will den Buddha mit einem Säugling gleichsetzen. Das Neugeborene ist ein Strukturtest für die Definition — ein Grenzfall, an dem sich zeigen soll, ob die Begriffe halten.

Man denke die Sache Schritt für Schritt. Ein Buddha soll ohne Anhaftung existieren, ohne Ich, ohne karmisch bindende Absicht. Zugleich handelt ein lebender Buddha weiterhin: Er isst, er geht, er spricht, er lehrt, er entscheidet. Diese Handlungen aber setzen eine gerichtete Organisation voraus; sie sind nicht bloß physikalische Ereignisse wie ein fallender Stein, sondern sie erhalten einen Organismus aufrecht. Nun sagt man: Diese Organisation sei kein Karma, weil ihr keine Ich-Anhaftung zugrunde liege. Dann aber steht die Frage im Raum, warum dieselbe Organisation beim Neugeborenen als Ausdruck von Unwissenheit gilt. Führen wir einen Unterschied ein — der Buddha weiß, das Neugeborene weiß nicht —, dann haben wir dem Buddha soeben eine positive Eigenschaft zugeschrieben. Es gibt wieder eine Differenz, und mit der Differenz ist Form gesetzt. Verneinen wir den Unterschied dagegen, dann ist der lebende Buddha strukturell nicht vom Neugeborenen zu unterscheiden und kann nicht als abgeschlossene Befreiung gelten.

So entsteht ein Dilemma mit nur zwei Ausgängen. Entweder es gibt einen Unterschied — dann besteht eine Struktur fort, und mit ihr Residuen von Bedingtheit. Oder es gibt keinen Unterschied — dann lässt sich der lebende Buddha nicht als ontologisch anderer Zustand beschreiben. Man beachte: Das ist kein psychologisches Argument, keine Frage der inneren Verfassung, sondern ein kategoriales.

Der klassische Buddhismus versucht, diesem Dilemma zu entkommen, indem er zwei Wahrheiten unterscheidet. Konventionell ist Gautama ein Mensch, der lehrt, isst und entscheidet. Letztgültig gibt es weder Buddha noch Neugeborenes noch Karma noch Nirvana als eigenständige Entitäten. Doch diese Antwort verschiebt die Spannung nur, sie löst sie nicht. Denn sobald der Buddha konventionell anders sein soll als ein gewöhnlicher Mensch, muss diese Andersheit in der manifesten Welt auftreten. Und manifeste Unterschiede sind genau das, was mit vollständiger Formlosigkeit unvereinbar ist.

Der Schluss lautet daher nicht, der Buddhismus sei falsch. Er lautet, dass der Begriff des lebenden, vollständig erleuchteten Buddha instabil ist. Entweder ist der Buddha wirklich vollständig formlos — dann lässt er sich nicht mehr als lebender Organismus beschreiben. Oder er lebt als Organismus fort — dann bleibt notwendig eine Reststruktur bestehen, die man als residuale Bedingtheit, als residuales Karma auffassen muss. Es ist bemerkenswert, dass diese Überlegung eine Frage berührt, die auch das Mahāyāna umkreist, wenn auch in anderer Gestalt: Wie kann das Unbedingte überhaupt in der bedingten Welt erscheinen, ohne dadurch selbst bedingt zu werden? Die überlieferten Modelle — die zwei Wahrheiten, die drei Körper des Buddha, Trikāya — formulieren den strukturellen Gegensatz neu, aber sie heben ihn nicht auf.

Der Ort der Differenz

Noch einen Schritt tiefer lässt sich das Argument treiben. Es betrifft dann nicht mehr das Handeln, sondern den Ort, an dem die Differenz überhaupt sitzen könnte.

Man nehme alles zusammen: Ein Buddha besitzt kein Ego. Er haftet an keinem Gedanken, an keiner Erinnerung, an keinem Wissen. Alles, woran man eine Differenz festmachen könnte, ist damit ausgeschlossen. Und dennoch soll er sich vom gewöhnlichen Menschen unterscheiden. Dann stellt sich die Frage — nicht räumlich, sondern ontologisch gemeint —: Wo befindet sich diese Differenz?

Sie kann nicht in einem Ich liegen, denn das Ich wurde aufgegeben. Sie kann nicht in einem Wissensinhalt liegen, denn Wissen wäre etwas, das der Buddha hat, ein Besitz, eine Anhaftung. Sie kann nicht in einer Eigenschaft liegen, denn Eigenschaften sind Kategorien. Sie kann nicht in einer Disposition liegen, denn Dispositionen sind bleibende Strukturen. Jeder mögliche Träger der Differenz ist damit ausgeschlossen.

Daraus wächst ein Paradox von großer Klarheit. Besitzt der Buddha nichts, worin sich die Differenz ausdrücken könnte, dann gibt es keinen strukturellen Ort für die Behauptung „er weiß". Gibt es aber doch einen solchen Ort, dann ist etwas erhalten geblieben, das als Träger dieses Wissens dient — und dann ist die vollständige Auflösung aller Kategorien eben nicht erreicht.

Man muss genau hören, was hier behauptet wird und was nicht. Es wird nicht gesagt: „Der Buddha weiß nichts." Es wird gesagt: Wissen kann nach der vollständigen Auflösung aller Kategorien keinen Träger mehr haben. Damit wird das Wissen selbst als eine relationale Kategorie erkannt. Wissen setzt mindestens dreierlei voraus — einen Wissenden, etwas Gewusstes, oder wenigstens einen Unterschied zwischen Nichtwissen und Wissen. Fallen alle diese Relationen weg, so verliert auch das „vollständige Wissen" seinen Sinn als positive Aussage. Und deshalb ist strukturell das vollständige Wissen mit dem vollständigen Unwissen identisch — nicht weil beide über dieselben kognitiven Fähigkeiten verfügten, sondern weil der Unterschied zwischen ihnen keinen ontologischen Träger mehr besitzt.

Das erinnert an eine negative Dialektik: Dem Absoluten kann keine Eigenschaft zugeschrieben werden, weil jede Zuschreibung bereits Differenz erzeugt. Und wieder greift der klassische Buddhismus zu den zwei Wahrheiten — letztgültig gibt es keinen Buddha, keinen Wissenden, kein Wissen; konventionell aber spreche man dennoch von einem Buddha, der weiß. Doch das Argument trifft genau diese Trennung. Die Frage ist nicht, ob man sprachlich so reden darf. Die Frage ist, ob die konventionelle Aussage überhaupt noch einen ontologischen Bezug haben kann. Besitzt der Buddha in keiner Hinsicht einen Träger der Differenz, dann ist „er weiß" nur noch eine pädagogische Redeweise — sie beschreibt keine Eigenschaft eines existierenden Wesens mehr. An diesem Punkt wird aus der Kritik an einzelnen Lehren eine allgemeine Kritik an jeder Metaphysik, die zugleich zweierlei behauptet: die vollständige Auflösung aller Differenz und die Fortexistenz eines ausgezeichneten Zustands oder Wesens. Denn die Auszeichnung selbst verlangt eine Differenz, die nach der ersten Behauptung gerade nicht mehr vorhanden sein dürfte.

Der Bogen schließt sich

So fügt sich alles zu einer einzigen Konsequenz. Erleuchtung kann keinen Ort haben, denn jeder Ort setzt eine Abgrenzung voraus. Sie kann keinen Zeitpunkt haben, denn jeder Zeitpunkt erzeugt eine Differenz zwischen einem Vorher und einem Nachher. Sie kann keine Eigenschaft eines Wesens sein, denn Eigenschaften sind Kategorien. Sie kann kein Wissen sein, denn Wissen verlangt einen Wissenden und ein Gewusstes.

Was bleibt, ist eine einzige Möglichkeit: Erleuchtung ist kein Ereignis, sondern die fortschreitende Auflösung dessen, was sie verdeckt. So wird auch verständlich, warum Gautamas sechs Jahre nicht als Ursache der Erleuchtung zu lesen sind, sondern als kontinuierlicher Abbau von Verdeckung. Der Bodhi-Baum markiert dann keinen ontologischen Übergang, sondern nur einen biographischen Punkt, den spätere Traditionen zum Symbol des Weges erhoben haben.

Die letzte Konsequenz aber reicht noch weiter. Solange überhaupt Schöpfung existiert — Form, Zeit, Relation, Unterscheidung —, existiert noch Bedingtheit. Nirvana ist dann kein Zustand innerhalb der Welt, sondern der Grenzbegriff der vollständigen Auflösung aller Manifestation. Jeder lebende Buddha kann sich diesem Grenzwert kontinuierlich annähern; doch solange Leben als manifestierte Struktur fortbesteht, bleibt notwendig eine minimale Differenz zurück. Erleuchtung kann in diesem Modell niemals abgeschlossen sein, solange noch irgendetwas existiert. Erst mit der vollständigen Auflösung aller Form — keine Zeit, keine Relation, keine Manifestation — vers