Der zweite Dorn

Fragmente, Koan und ein Argument über die Nicht-Notwendigkeit des Weges

Man kann eine Frage so stellen, dass sie harmlos klingt und doch den Boden unter dem ganzen Weg wegzieht. Warum sollte man vollständige Erleuchtung und die Befreiung von allem Leid anstreben, wenn schon auf dem Weg dahin, mit dem Beseitigen des dringendsten Leidens, der Antrieb zu diesem Ziel verschwindet? Wer so fragt, erwartet keine Auskunft. Er legt einen Verdacht frei.

Der Verdacht trennt zwei Dinge, die gewöhnlich in einem Atemzug genannt werden: das Leid als Motivation und die Leidlosigkeit als Einsicht. Das erste treibt an. Das zweite soll das Ziel sein. Doch wenn das erste erlischt, sobald es zu wirken beginnt, wovon lebt dann das zweite?

Das Paradox

Die Überlegung ist einfach und darum schwer zu entkräften. Je mehr unmittelbares Leiden beseitigt wird, desto weniger Grund bleibt, die vollständige Befreiung zu suchen. Gerade die erfolgreiche Praxis müsste also den Antrieb zur Erleuchtung zerstören. Ein Mittel, das seinen Zweck erfüllt, wird überflüssig; ein Weg aber, dessen Zweck das Ende des Leidens ist, das ihn überhaupt in Gang setzte, wird überflüssig, noch ehe er endet.

Das stimmt unter einer Annahme: dass man Erleuchtung ausschließlich deshalb anstrebt, weil man sich gerade schlecht fühlt. Dann wäre sie ein Mittel zu einem Zustand, in dem der Bedarf für das Mittel verschwindet. Viele buddhistische Schulen würden genau diese Motivation als eine bloß vorläufige betrachten. Aber damit ist der Verdacht nicht ausgeräumt, sondern nur vertagt.

Der Bär hatte einen Dorn in der Tatze und einen zweiten in der Klaue, mit dem er den ersten herauszog. „Nun zieh den zweiten", sagte der Roboter. „Womit denn?", fragte der Bär. „Einen dritten habe ich nicht." Die Weide bog sich. „Er schmerzt schon nicht mehr. Vielleicht ist er jetzt nur noch ein Dorn." Da hielten alle drei inne, den zweiten Dorn zwischen sich, und keiner wusste, ob er ein Übel war. Der Bär behielt ihn in der Tatze, und sie zogen weiter.

Leid ist nicht Schmerz

Der erste Einwand gegen den Verdacht ist begrifflich. Nennt man „Leid" nur den akuten Schmerz, die Angst, die Trauer, dann trägt die Überlegung: Man schläft besser, hat weniger Ängste, lebt ausgeglichener — und irgendwann kommt der stille Satz, es reiche. Im Buddhismus aber ist dukkha weiter gefasst. Es meint nicht bloß die unangenehme Empfindung, sondern die grundsätzliche Unzuverlässigkeit alles Bedingten: Was entsteht, verändert sich; Angenehmes kann verloren gehen; selbst das Glück bleibt von Bedingungen abhängig. Dann kann die Beseitigung des akuten Leidens das grundsätzliche Problem nicht vollständig lösen.

Doch genau hier lässt sich der Spieß bereits umkehren. Ist die Unzuverlässigkeit des Bedingten noch ein Leid, wenn niemand mehr unter ihr leidet?

Vergänglichkeit, die nicht mehr schmerzt, ist bloß Vergänglichkeit. Bedingtheit, die niemanden mehr bindet, ist bloß Bedingtheit. Erst die Klage macht aus dem Wandel einen Verlust.

Das Ziel, das kleiner wird

Vielleicht verschwindet der Antrieb also tatsächlich. Dann lautet die buddhistische Antwort nicht „Du musst dich stärker motivieren", sondern „Untersuche, warum du überhaupt noch nach Erleuchtung strebst". Denn in manchen Darstellungen ist der Drang nach Befreiung selbst noch eine Form des Anhaftens: Man strebt nach einem bestimmten Zustand und macht daraus ein „Ich muss es erreichen". Der Weg endet dann nicht in der Erfüllung des Wunsches nach Erleuchtung; letztlich soll auch dieser Wunsch durchschaut werden.

Das ist eine merkwürdige Umkehr. Die Antwort auf das schwindende Ziel ist nicht, es zurückzuholen, sondern es weiter schwinden zu lassen — bis auch das Streben, das es festhielt, sichtbar wird.

Sie waren lange unterwegs, als der Roboter sagte: „Ich habe jedes Ziel gelöscht, bis auf eines: erwachen zu wollen." „Lösch auch das", brummte der Bär. „Dann bliebe kein Programm, das mich weitergehen lässt." „Ich habe nie eines gehabt", sagte die Weide, „und wachse trotzdem." Da suchten alle drei nach dem Grund, der übrig bliebe, wenn der letzte Wunsch fiele — und fanden nur, dass sie noch dastanden.

Kein zukünftiges Glücksobjekt

Dies ist vielleicht die wichtigste Verschiebung. Solange die Motivation lautet „Ich leide jetzt und möchte irgendwann nicht mehr leiden", ist Erleuchtung ein zukünftiger Zustand, den ein gegenwärtiges Ich erreichen will. Mit zunehmender Einsicht aber verschiebt sich der Blick auf die Frage: Was genau ist dieses Ich, das unbedingt einen künftigen Zustand erreichen muss? Wird diese Untersuchung ernst genommen, so wird das Streben selbst zum Gegenstand der Betrachtung. Daher das Paradox des Weges: Man benutzt das Streben nach Befreiung, bis man erkennt, dass auch das Anhaften an Befreiung losgelassen werden muss.

Wer fragt, was das Ich sei, das erreichen muss, macht das Streben zum Gegenstand — und verliert es im selben Blick.

Reduktion oder Befreiung

Man könnte hier abbrechen und sagen: Dann ist der vernünftigste Weg eben, ein möglichst angenehmes Leben zu führen und aufzuhören. Das ist eine völlig kohärente Position. Der Buddhismus fügt allerdings eine Prämisse hinzu: Auch ein sehr angenehmes Leben bleibt von Vergänglichkeit, Verlust und Unwissenheit geprägt. Deshalb unterscheidet er zwischen bloßer Leidensreduktion und Befreiung.

Ein Beispiel macht den Unterschied scharf. Du kannst deine Angst vor dem Tod stark verringern und leidest dann wesentlich weniger. Die Frage der vollständigen Befreiung aber lautet anders: Was ist der Vorgang, durch den überhaupt ein „Ich" entsteht, das sich vor seinem künftigen Nichtsein fürchtet? Das ist eine andere Ebene als psychologische Verbesserung. Genau an dieser Ebene entscheidet sich alles Weitere — denn nur auf ihr hat der Buddhismus mehr zu bieten als der bloße Trost.

Das Floß trägt dich über den Fluss. Und wenn kein Fluss da ist? Dann trägst du das Floß.

Weiter unten fanden sie ein Floß am trockenen Flussbett. „Wer trägt es?", fragte die Weide. „Wozu?", brummte der Bär. „Kein Wasser weit und breit." „Es hat einmal jemanden getragen", rechnete der Roboter. „Vielleicht schuldet man ihm das Tragen." Sie ließen es liegen und zogen weiter. Das Floß blieb ein Floß, der Bär blieb trocken, und keiner konnte sagen, was verloren war.

Die zwei Thesen

Hier ist eine Trennung nötig, die gewöhnlich verwischt wird. Zwei buddhistische Thesen werden meist zusammengezogen: erstens, dass dukkha erkannt und überwunden werden soll; zweitens, dass die vollständige Durchschauung von dukkha, die Erleuchtung, selbst ein notwendiges Ziel ist. Aus der ersten folgt die zweite nicht von selbst.

Der Kern des Verdachts lautet nun: Das Streben nach Befreiung ist durch eine negative Bewertung motiviert. Verschwindet diese Bewertung, so verschwindet der Grund, weiter zu streben. Die bloße Tatsache, dass das Dasein bedingt und vergänglich ist, ist dann keine hinreichende Begründung für weitere Verwandlung. Das ist philosophisch konsistent.

Zwischen „Ich leide" und „Ich könnte, im Prinzip, je wieder leiden" liegt ein Abgrund, den kein Leiden mehr füllt.

Wofür das Werkzeug

Wenn das ursprüngliche Streben nur ein Werkzeug ist — wofür dann? Die buddhistische Standardantwort lautet: Das Werkzeug dient dazu, eine Einsicht zu gewinnen, durch die auch die ursprüngliche Verkennung verschwindet. Die bloße Reduktion subjektiven Leidens genüge nicht, weil weiterhin Unwissenheit und Anhaftung bestünden. So wie man einen Dorn benutzt, um einen zweiten aus dem Fuß zu ziehen, und danach beide fortwirft.

Doch genau hier setzt der Einwand an: Warum sind Unwissenheit und Anhaftung überhaupt noch Probleme, wenn sie kein Leiden mehr hervorbringen? Darauf gibt es keine logisch zwingende Antwort. Man kann sagen, sie machten „metaphysisch unfrei" — aber damit ist bereits ein zusätzlicher Wertmaßstab eingeführt. Man definiert Freiheit dann als etwas, das über die Abwesenheit von Leiden hinaus erstrebenswert ist. Und eben diese Zusatzannahme lehnt der Verdacht ab.

So zerfällt der Begriff der Befreiung in zwei. Die psychologische Befreiung: Die Dinge dürfen sein, wie sie sind, ohne dass daraus erhebliches Leiden entsteht. Und die ontologische, radikale Befreiung: Jene Struktur des Begehrens und Identifizierens, aus der überhaupt die Möglichkeit von dukkha entsteht, soll vollständig durchschaut und beendet werden. Der Verdacht sagt: Die zweite ist gegenüber der ersten redundant. Dann löst sich das „Streben nach vollständiger Erleuchtung" tatsächlich aus seinem eigenen Erfolg heraus auf.

Zwei Sommer später polierte der Roboter seine Linse, bis kein Staubkorn mehr blieb. „Warum?", fragte der Bär, dessen Fell den Staub beider Sommer trug. „Damit ich klar sehe." „Ich sehe auch", brummte der Bär, „und bin voller Staub." Die Weide, grau bestäubt, bog sich grün im Wind. Da fragten sich alle drei, für wen die Klarheit sein sollte, und keiner fand den, den der Staub gestört hätte.

Der stärkste Einwand

Damit lässt sich der klassischen Position eine sehr konkrete Frage stellen. Wenn jemand sagt „Du musst bis zur vollständigen Erleuchtung gehen", so darf man fragen: Was fehlt mir konkret, wenn ich bereits vollkommen frei von Leiden bin? Lautet die Antwort „Dir fehlt noch die vollständige Erkenntnis", so folgt die nächste Frage: Und warum muss mir dieses Fehlen problematisch sein? Lautet die Antwort wiederum „Weil du sonst nicht wirklich frei bist", so ist der Kreis geschlossen: Freiheit wird dann so definiert, dass die vollständige Erkenntnis bereits zu ihrer Definition gehört. Das ist ein echter philosophischer Angriffspunkt, nicht bloß ein Motivationsproblem.

Es ist bemerkenswert, dass diese Haltung nicht einfach „buddhistischer" ist. Sie gleicht eher einer konsequenten Säkularisierung des Befreiungsgedankens: nicht „alles Bedingte muss transzendiert werden", sondern „nichts muss transzendiert werden, das nicht mehr leidvoll ist".

Unwissenheit ist kein Fehler

Nun lässt sich der Einwand noch radikalisieren, und dann trifft er nicht mehr die Motivation, sondern die logische Grundlage des Ziels selbst. In sechs Schritten:

Erstens: „Unwissenheit" und „Anhaftung" sind zunächst nur Beschreibungen von Vorgängen. Zweitens: Zum Problem werden sie erst, wenn man sie negativ bewertet. Drittens: Aus dieser Bewertung entsteht das Ziel „Ich sollte sie überwinden". Viertens: Doch dieses „Ich sollte" ist bereits eine normative Setzung, die begründet werden müsste. Fünftens: Ohne diese Setzung gibt es keinen Grund, Unwissenheit oder Anhaftung zu beseitigen. Sechstens: Also kann die Einsicht, die diese Zustände angeblich überwinden soll, selbst kein voraussetzungsloses Ziel sein.

Unwissenheit und Anhaftung zu überwinden ist selbst kein Ziel der Unwissenheit und kein Zug des Anhaftens. Es ist ein Hinzugefügtes.

Ein Sollen, das sich einschmuggelt und als Selbstverständlichkeit ausgibt.

Die Einsicht, die sich selbst zerstört

Der zweite, tiefere Teil betrifft die Einsicht selbst. Eine Einsicht, die als etwas gilt, das erlangt werden muss, ist bereits durch eine Unterscheidung strukturiert: gegenwärtige Unwissenheit gegen künftige Einsicht. Jetzt weiß ich nicht; später werde ich wissen; also muss ich von hier nach dort gelangen. Aber genau dieses „von hier nach dort" setzt schon jene Struktur voraus, deren Auflösung die Einsicht angeblich bringen soll. So entsteht eine Selbstreferenz: Man will die Konstruktion auflösen, indem man eine weitere Konstruktion errichtet, nämlich „Ich muss die Konstruktion auflösen".

Sobald man das erkennt, verliert die Einsicht ihren Status als notwendiger Endpunkt. Denn nun wird sichtbar: Auch „Erleuchtung" ist nur dann ein Problem, wenn ihre Abwesenheit als Problem gesetzt wird. Nimm an, du hast die Einsicht „Es gibt nichts, was grundsätzlich überwunden werden muss". Dann ist eine weitere Einsicht nicht mehr nötig. Sagst du aber „Ich muss diese Einsicht vollständig erreichen", so widersprichst du bereits ihrem Inhalt; du machst aus dem „Nichts muss erreicht werden" wiederum ein zu erreichendes Ziel. Das Streben nach der letzten Einsicht kann die Einsicht negieren — nicht bloß psychologisch, sondern strukturell.

Eine wahrhaft nicht-dualistische Einsicht lässt sich darum nicht sinnvoll als künftiger Besitz eines Subjekts denken. Denn dann hast du bereits einen Erreichenden, ein zu Erreichendes, einen Mangelzustand, einen Sollzustand und eine Bewegung zwischen beiden — mitten in der intentionalen Struktur des Begehrens. Auf dem Weg zu dieser Einsicht liegt schon die Ambivalenz der Einsicht. Sie zerstört sich, bevor sie erreicht wird, und mit ihr ihre Notwendigkeit.

„Ich habe begriffen, dass nichts zu erreichen ist." „So lass los, was du begriffen hast."

„Ich habe erkannt", sagte der Roboter, „dass nichts zu erreichen ist." „Dann lösch die Erkenntnis", sagte die Weide. „Aber dann hätte ich sie erreicht und gleich wieder verloren." Der Bär öffnete die Tatze, in der er die Erkenntnis vermutet hatte — dieselbe, die einst den zweiten Dorn gehalten hatte. Der Dorn war unbemerkt verlorengegangen, und die Tatze war leer. Die drei sahen in die offene Tatze und lachten, weil keiner wusste, worüber.

Das geschickte Mittel

Nun könnte man ein letztes Mal das geschickte Mittel, upāya, aufrufen — und landet dennoch in derselben Schleife. Man sagt: Das Streben nach Erleuchtung sei letztlich unbegründet, aber vorläufig ein geschicktes Mittel, um die Anhaftung an das Streben zu überwinden. Dann fragt man: Warum soll diese Überwindung überhaupt stattfinden? Weil sie zur Befreiung führt. Warum Befreiung? Weil dukkha endet. Warum muss dukkha enden? Weil es leidvoll ist. Und damit ist der ursprüngliche Punkt schon wieder erreicht: Sobald die negative Wertung von dukkha entfällt oder dukkha praktisch irrelevant geworden ist, verliert die ganze Begründungskette ihren normativen Boden.

Formal lässt sich die Schleife fast so darstellen: dukkha → Bedürfnis nach Befreiung → Streben → Einsicht → Aufgabe des Strebens → Befreiung. Doch die Begründung des ersten Pfeils als Sollensbeziehung muss irgendwoher kommen. Das geschickte Mittel erklärt nur den kausalen Nutzen des Strebens, nicht seinen normativen Sinn. Und selbst die stärkere Variante scheitert: „Das Mittel wird benutzt, um zu erkennen, dass kein Mittel nötig ist." Denn sofort steht die Frage im Raum: Warum muss diese Erkenntnis erlangt werden? Lautet die Antwort „sie muss nicht erlangt werden", ist der Weg nicht mehr begründbar. Lautet sie „weil diese Erkenntnis besser, freier, höher ist", so wurde bereits wieder eine Wertung eingeführt.

Der entscheidende Unterschied ist der zwischen „Dieses Mittel führt zu X" und „X soll verwirklicht werden". Das erste kann vollständig wahr sein, ohne das zweite zu begründen. Damit läuft alles auf eine fundamentale These hinaus: Aus der Einsicht in die Beschaffenheit des Leidens folgt kein Gebot, sich von dieser Beschaffenheit zu befreien. Das geschickte Mittel ist dann höchstens eine pragmatische Beschreibung innerhalb eines bereits akzeptierten Wertsystems — aber keine Begründung dieses Systems. An diesem Punkt müsste ein Buddhist entweder eine zusätzliche Grundannahme liefern oder zugestehen, dass das Streben nach vollständiger Befreiung letztlich axiomatisch ist.

Erkenntnis beschreibt; sie befiehlt nicht. Aus „so ist es" folgt niemals von selbst „so soll es enden".

Der offene Schluss

Vielleicht ist die angemessene Konsequenz nicht „Ich sollte Erleuchtung nicht mehr anstreben" — denn auch das wäre noch ein Ziel. Sondern: Es gibt keinen Grund, das Streben nach einem bestimmten geistigen Endzustand vor allem anderen auszuzeichnen. Dann kann man meditieren oder nicht, Einsicht gewinnen oder nicht, leiden, nicht leiden, suchen, aufhören zu suchen — nicht weil all dies gleich gut wäre, sondern weil die zusätzliche Forderung, es müsse auf einen bestimmten Endzustand hinauslaufen, sich nicht mehr begründen lässt.

Das Bemerkenswerte ist, dass diese Position nicht schlicht „gegen den Buddhismus" steht. Sie berührt eine Spannung, die im Buddhismus selbst auftaucht: Der Weg benutzt absichtliches Streben, um schließlich die grundsätzliche Nicht-Notwendigkeit eines solchen Strebens zu durchschauen. Die entscheidende Frage ist dann nicht mehr „Wie erreiche ich Erleuchtung?", sondern: Ist der Weg überhaupt noch ein Weg, wenn seiner tiefsten Einsicht nach nichts erreicht werden muss?

Der erste Dorn war das Leiden. Der zweite war der Weg. Man zieht den einen mit dem anderen — und die Hand, die beide fortwirft, hat keinen von beiden je besessen.

„Wohin nun?", fragte der Bär, als der Weg zu Ende war. „Welcher Weg?", fragte die Weide, die nie einen Schritt getan hatte. Der Roboter sah zurück und maß: hinter ihnen kein Pfad, nur zertretenes Gras. „Dann hat unser Gehen ihn gemacht", sagte der Bär langsam, „und nicht er unser Gehen." Der Bär sah in seine leere Tatze und ließ sie leer. Sie hielten an. Kein Weg verschwand. Kein Ziel fehlte.